DE ZEVEN WERELDRAADSELS EN DE GOUDEN LADDER - Tegelijk een bijdrage aan de gedachten, waarvan de aanleiding een Goethe-gedenkjaar kan zijn

Noot vooraf van de vertaler

De aanleiding om met dit begripsmatig revolutionair maar razend moeilijk te vertalen essay te beginnen was een bespreking in TROUW van 3 juni j.l.(2017) van het boek Wat we niet kunnen weten van de Oxford professor “for the public understanding of science” Marcus du Sautoy. In deze bespreking van Willem Schoonen wordt onder de titel Ignoramus en Ignoramibus over de zeven wereldraadsels van de Duitse geleerde Emil Du Bois-Raymond uit 1874 een citaat met daarin een vetgedrukte uitspraak van de Oxford professor weergegeven: “Bewustzijn is een onkenbaar fenomeen”, een bewering die door dit meditatief essay van de woord- en begripskunstenaar Herbert Witzenmann (1905-1988) op basis van Goethe’s morfologie en Rudolf Steiners kenniswetenschap gelogenstraft wordt als onderdeel van een even grootscheepse als ingetogen poging om de zeven wereldraadsels te ontsluieren.

            Na het voltooien van een eerste versie van dit essay werd door de vertaler een brief onder de titel De zeven wereldraadsels antroposofisch ontsluierd samen met de werkvertaling  zelf op 12 juni aan de Opinie redactie van  het christelijk, anti-revolutionaire dagblad Trouw gestuurd met het verzoek de brief als een reactie op de bespreking van het boek van de Oxford professor te publiceren. Deze brief luidde als volgt:

"Uit de bespreking door Willem Schoonen van Wat we niet kunnen weten van Oxford professor Marcus du Sautoy (TROUW Verdieping 3 juni 2017) blijkt dat er aan dit boek twee fundamentele tekortkomingen kleven. Ten eerste worden naast de doorgaans positieve, echter de negatieve de mensheid en aarde vernietigende gevolgen van een eenzijdige, materialistische natuurwetenschap en de daarvan afgeleide sociale wetenschappen, inclusief de zielloze psychologie, en de goddeloze theologie, die alle psychisch-geestelijke gewaarwordingen van de mens als illusoire, irreële bijverschijnselen verklaart en afdoet, volledig over het hoofd gezien. Door alleen de middels zintuiglijke waarnemingen observeerbare fenomenen als reëel te beschouwen en de mogelijkheid van bovenzinnelijke waarnemingen principieel uit te sluiten lijdt deze vooral in het westen beoefende radicaal empirische natuurwetenschap aan het dogma van de ervaring, die de positie van het vroegere religieuze dogma van de openbaring verregaand heeft ingenomen.

             Ten tweede wordt er in het gewraakte werk van 408 pagina’s pas aan het einde enkele luttele bladzijden aan de geesteswetenschappen, inclusief de filosofie gewijd, die echter allemaal het antwoord schuldig blijven op de vraag van wat het bewustzijn is, dat als onkenbaar fenomeen wordt afgeschilderd en, voor zover wel enigszins kenbaar, naar de alom triomferende hersenwetenschap overgeheveld. Daaronder volledig ondergesneeuwd en dus nergens te bekennen is de antroposofisch georiënteerde geesteswetenschap van Rudolf Steiner, iets wat natuurlijk gezien dit zegevierende dogma der ervaring, totaal niet verwonderlijk is. Die kan immers tegenover deze vernauwde zienswijze niet de aanspraak maken überhaupt een wetenschap te zijn. Toch zegt deze zich te baseren op een onvooringenomen kennistheorie, bv. in Rudolf Steiners Waarheid en wetenschap, een voorspel op diens Filosofie van de vrijheid met als ondertitel Psychische observaties volgens natuurwetenschappelijk methode. Degene die nu als geen ander deze onderzoekswijze van introspectie heeft opgenomen en verder ontwikkeld is de Duitse filosoof/antroposoof Herbert Witzenmann (1905-1988), die als persoonlijke leerling van Rudolf Steiner de opdracht kreeg de antroposofie op een filosofische manier te verdedigen.
             Daarmee keren we terug naar de bovengenoemde bespreking die tevens ingaat op de behandeling in het boek van de Oxford professor van de zeven zogenaamde wereldraadsels, oorspronkelijk geformuleerd door de Duitse geleerde Du Bois-Raymond in 1874. Deze reiken van het eerste raadsel van “de fundamentele aard van de materie en kracht” tot aan “het probleem van de vrije wil.” En wil het nu juist deze Herbert Witzenmann zijn die in zijn binnenkort verschijnende verhandeling De zeven wereldraadsels en de gouden ladder uit zijn verzamelband van essays Goethe’s universal-ästhetischer Impuls – Die Vereinigung der platonischen und aristotelischen Geistesströmung (nog niet vertaald) vanuit Goethe’s morfologie , Steiners kenniswetenschap en zijn eigen ontwikkelde “structuurfenomenologie” en “egomorfose van de taal” deze zeven wereldraadsels in grote lijnen heeft ontsluierd. Hij eindigt dit essay als volgt: 'Deze poging wilde een bijdrage zijn tot de beslissing over de vraag of Du Bois-Raymond met zijn ook heden nog verregaand aanvaard oordeel over Goethe recht heeft dat diens kleurentherapie ‘allang gericht’ zou zijn, dat hij meer ‘dan zijn prestaties baten konden’ door ‘de valse richting’ schade heeft berokkend, ‘waarmee hij de …Duitse wetenschap veelvoudig heeft opgezadeld’ […] Het naar Goetheanistische methode hier ontwikkeld oerbeeld van alle vormgeving werd in tegenstelling tot zulke oordelen getracht uit te spreken als de volgens de Fama fraternitas R.C. in het Boek van het Leven ingeschreven naam van de mens.'”

Al de volgende dag kwam er een afwijzing in de vorm van een automatische respons zonder enige inhoudelijk opgave van redenen met nota bene de eigenlijk onbetamelijke vraag of ik begrip hiervoor kon opbrengen, iets wat ik, gezien deze ondeugdelijke, niet onderbouwde  vorm van de afwijzing, schreef totaal niet te kunnen doen...      

Het voornemen is nu om dit baanbrekend essay samen met  drie andere, nog te vertalen  werken van de schrijver, waarnaar in de voetnoten van dit essay wordt verwezen, te weten het boek Strukturphänomenologie en de essays "Egomorphose der Sprache” en “Goethes universalästhethetischer Impuls – Die Vereinigung der platonischen und aristotelischen Geistesströmung” als boek uit te geven.

            Verwezen wordt hier verder ten eerste naar de drie publicaties De rechtvaardige prijs – Wereldeconomie als sociaalorganica, Geldordening als bewustzijnskwestie – Een nieuw financieel stelsel vereist een nieuw beschavingsprincipe,en Een nieuwe economische orde – Rudolf Steiners sociaalorganica en ten tweede naar de reeds online beschikbare werkvertalingen van Handvest der menselijkheid – De principes van de Algemene Antroposofische Vereniging (met daarin twee essays over de door Rudolf Steiner opgerichte Vrije Hogeschool voor Geesteswetenschappen) en Vormgeven en beheren – Rudolf Steiners sociaalorganica/ Een nieuw beschavingsprincipe, die ook hopelijk binnenkort in boekvorm zullen verschijnen. 

            Daarmee kan gewapend met de drie eigen ontwikkelde speerpunten van het werk van Herbert Witzenmann: de structuurfenomenologie, de egomorfose van de taal en de sociaalorganica, aangevoerd door De Deugden – Krachten  van het Nieuwe Christendom, zijn handleiding van de geest en ridders van het Woord, een machtig weerwoord, ja een waarlijk beschavingsoffensief verder ontketend worden tegen de schaduwzijden van de huidige materialistische natuurwetenschap en de daarvan  afgeleide sociale wetenschappen inclusief de zielloze psychologie, en de goddeloze theologie, in een poging het huidige alle delen van de samenleving op aarde bedreigende beschavingsprincipe der onmenselijkheid in zijn tegendeel te keren. 

            Dit is vooralsnog een werkvertaling (vooral de vertaling van het gedicht Prometheus moet nog bijgeschaafd worden)  die niet voor publicatie bestemd is, maar onder vrienden en potentieel belangstellenden wordt verspreid met de vraag om  eventuele suggesties voor verbetering en steun. De tekst is aangevuld met een een paragraaf "Wat en waarom is materie?" van hoofdstuk II "De sociale basisidee van onze tijd" uit de bovengenoemde publicatie Een nieuwe economische orde . Die tekst is te lezen als voetnoot 4 bij de oplossing van het eerste wereldraadsel van de fundamentele aard van de materie en kracht.

           

In het nu volgende voorwoord van de schrijver op de bovengenoemde verzamelband,  waaruit dit essay stamt, wordt dat deel ervan vertaald wat er betrekking op heeft. Dit is bedoeld om de welwillende lezer voor te bereiden op de vrij zware kost die hem te wachten staat, maar net als het hoge bergbeklimmen na de nodige inspanning hem een grandioos overzicht op nieuwe weidse perspectieven kan opleveren. In zekere zin is het, zoals de schrijver in dit essay ook aangeeft, een handleiding tot psychische gezondheid,  de methodische onderbouwing waarvan veel verder en dieper reikt dan wat de goeroes van “mindfulness” zoal tot nu toe aan aangebonden hebben.

Robert Jan Kelder

Willehalm Instituut

Amsterdam 14 juni 2017

Voorwoord

Dat na de grote omvang die de secondaire Goethe-literatuur [met name in Duitsland] heeft aangenomen, het betwijfeld mag worden of een verdere bijdrage aan dit thema nog wel in een behoefte voorziet kan niet zonder meer afgewezen worden. Dit bezwaar wordt namelijk aangezien het fundamentele Goethe-onderzoek van Rudolf Steiner gemaakt. Maar juist omdat dat onderzoek voor de eerste keer in een tot nu toe op geen enkele wijze afgeloste (ook al werd ze vaak geplagieerd) diepgang en wijdte Goethe’s wezen en werk  in zijn omvattend en desondanks grandioos uniform rijkdom wetenschappelijk ontsloten heeft en daardoor ten opzichte van de gehele overige secondaire literatuur  afsteekt, biedt deze in dit boek gebruikte aanknopingsmogelijkheid een eigen prestatie. Want de voornaamste betekenis ervan ligt niet daarin dat ze volledig nieuwe wetenswaardigheden overbrengen (dat doet ze ook), veeleer daarin dat ze toegang verschaft tot Goethe’s kenmerkende ideële uitvoeringswijze. Deze kan men niet op grond van een overdracht “hebben”, maar alleen uitoefenen. Dan echter ontwikkelt ze zich daarin alsook in de daarvan uitstralende gevolgen in onuitputtelijke, steeds nieuwe ontdekkingen toelatende en bevorderende rijkdom. Niet Goethe-kennis wil dit boek vooral vermeerderen (dat doet het ook), maar in het levendige wetenschappelijk-kunstzinnig-sociale Goetheanistische universum inleiden, tot een actieve, zelf nieuw ontdekkende deelname uitnodigen. Het is derhalve een scholingsboek, waarvan de voornaamste waarde daarin bestaat om de gewone, alledaagse bewustzijnshouding door de uitvoering van oefeningen in zielenobservatie (introspectie) te veranderen en daardoor naar een nieuwe toegang tot het menselijk wezen en de algemene werkelijkheid te wijzen.

            Een woord over de hier toegepaste presentatievorm van de essays schijnt aangebracht. Deze ooit hooggewaardeerde schrijfwijze is bijna in de vergetelheid geraakt. Hier werd door de schrijver voor de systematiek van het boek voorrang aan gegeven, omdat ze, ondanks alle verscheidenheid aan dezelfde problematiek gewijd, deze toch vanuit steeds nieuwe aanleiding met een bijzondere zienswijze en betrokkenheid benadert en derhalve tegenover de grotere kilte van het boek de warmte van de persoonlijke oproep aan de lezer  bezit om het op deze weg eenmaal, open voor andere aanleidingen te proberen. Anderzijds maakt echter het essay tegenover de informatie van de nieuwsgierigheid en het succes zoekende inzamelen van facts in ellendige en afvalwaardige vluchtigheid gebruik van het vertrouwen en de vertrouwdheid tegenover de lezer in de veronderstelling dat deze niet slechts een zinloos uur zou willen invullen of zich van een snel weer weggeworpen gebruiksmiddel bedienen. Hij zou veeleer in een bezinnend verwijlen zijn eigen innerlijke toestand willen toetsen en veranderen. De essayist bericht erover hoe hem dit zelf gebeurde bij het schrijven van zijn verhandeling en hoopt aan degene die hem volgt een aansporing daarvan te verschaffen.

            Op het steeds opnieuw voorkomend cultuurvijandig bezwaar dat een zich aan gedachten en het verzorgen van het zielenleven gewijd gedrag aangezien de dringende economische en sociale eisen, die ons tegenwoordig met de claim van exclusiviteit onder druk zetten, onze tijd niet begrijpt en in de vlucht  daarvoor in illusies verdwijnt, zal op deze plaats niet nader ingegaan hoeven te worden. Het is immers de voornaamste intentie van dit boek om tot het levendig gewaarwordend inzicht te leiden dat de wetenschap, kunst en religie doordesemende grote eenheidsstroom van de Goetheanistische wereldbeschouwing, indien men die in het eigen zielendomein binnenlaat, de juist in onze tijd meest dringende noodbehoeftige sociale en algemeen civilisatorisch vormgevings- en vernieuwingsvermogens verlevendigt.

Herbert Witzenmann

Garnisch, september 1987

* * *

De zeven wereldraadsels en de gouden ladder

1. Du Bois-Raymonds en de pansofische wereldvoorstelling

De zeven wereldraadsels luidt een van de redevoeringen (meestal gehouden in de door koningin Sophie Charlotte van Pruisen opgerichte Academie der Wetenschappen in Berlijn voor een groot publiek), die Du Bois-Raymond tot een door hem uitgegeven verzameling bijeengebracht heeft. Daar behoort ook de ooit beroemde redevoering “Over de grenzen van de natuurwetenschap” bij die met de sindsdien veel in de mond genomen “Ignorabismus” eindigt en de andere over “Goethe en geen einde” die de opmerking behelst “aldus verdwijnt in Goethe naast de dichter de natuurwetenschapper en men dient laatstgenoemde eindelijk met rust te laten in plaats hem steeds weer aan de naïeve menigte overdreven lof toe te zwaaien.”

            “The gouden ladder” wordt in aansluiting aan de woorden geapostrofeerd die Goethe zijn Faust laat uitspreken, nadat deze “het mysterieuze boek van Nostradamus’ eigen hand” heeft opengeslagen en het teken van de macrokosmos heeft ontwaard:

Zoals hemelkrachten opstijgen en afdalen

En elkaar de gouden emmer reiken.

In deze woorden klinkt een relatierijk motief van de oude natuurmystiek (“Pansophia”) waarmee Goethe goed vertrouwd was. Hij bericht in Dichting en waarheid over zijn lezen van Paracelsus, van Helmont, Welling, Baslius-Valentinus en de Aurea catena Homeri, natuurfilosofische gezichtspunten die hem tijdens zijn levensgevaarlijke ziekte na zijn terugkeer uit Leipzig samen met Susanne von Klettenberg in datgene gebied voerden, waar zich wereld en ziel in het bovenzinnelijke ervaren verenigen. De stapsgewijze, een harmonisch samenhang vormende doordringing van de kosmos met geestelijke krachten en de metamorfosen van deze configuratieve oerordening in de aardse wereld en haar wezens is een gezichtspunt die in vele modificaties in de alchemetisch-iatrochemische literatuur te vinden is. Die gaat terug op de voorstelling dat de zeven planeten (zoals men ze destijds opvatte) en hun sferen het harmonikale oerbeeld van alle vormgevende werkzaamheid is, dat in de opbouw van alle schepsels als hun formatief principe te herkennen is. Op de meest indrukwekkende manier komt deze gedachte van een overal geldige, al-doordringend-tegenwoordige sferenharmonie in Keplers Harmonices mundi tot uitdrukking. Het neerdalen van een kosmisch werkzame ordening en het opstijgen van een aardse wezenswording is een oude, het menselijke peinzen machtig begeleidende gedachte. Hij wordt in de Fama fraternitas R.C. als volgt uitgesproken: “Dan verblijdt zich degene voor wie de natuur geheel open is niet dat hij zon (goud) kan maken…of hem duivels gehoorzaam zijn, maar dat hij de hemel open ziet en de engelen van God opstijgen en neerdalen en zijn naam ingeschreven in het Boek van het Leven.”

II. De beide permanente factoren in voortdurende verandering

Neerdalen en opstijgen, wereldmachtiging en wezensverwezenlijking doordringen elkaar in de zin van die oude gedachte van een etherisch harmonikale energie. Laten we proberen  hem in een moderne geesteshouding opnieuw te beleven en aan de “zeven wereldraadsels” te toetsen.

            Een vormloze en een zowel zelf- als schepselen verwezenlijkend principe, stof en geest, vormen in de zin van die oude voorstellingen de oertegenstelling, de polariteit uit de synthetische stijging waaruit de wereldontwikkeling voortkomt. In  Dichting en waarheid pakt Goethe deze gedachte in de beschrijving van de religieuze voorstellingen van zijn jeugd op.

            Voor ons huidigen is het verblijven in een zodanige meer gevoelsmatig dan door denkwil doorgelichte reeks ideeën niet meer gangbaar. Goethe heeft de cognitieve instelling en oriëntatie van onze tijd zelf door zijn grandioze natuurwetenschap, de metamorfose van oude wijsheid naar de moderne onderzoekswijze, als geen ander tot uitdrukking gebracht. Alleen de denkende observatie, de aan onvervalste fenomenen ontwikkelde en door zichzelf op onvooringenomen strengheid permanent getoetste gedachtevorming geldt voor ons als legitiem. Maar alles voorafgaand is het de psychische observatie (introspectie) van het kenproces zelf die ons ertoe brengt om van de polariteit van het ongeordend stoffelijke en het ordenend zelfgeordende uit te gaan.

            Met Hegel moeten we verklaren dat het blad papier dat we in de hand houden zou verdorren eer we het beschreven hadden. Want ook een zo eenvoudig ding heeft talloze eigenschappen.  Deze vermeerderen zich voortdurend in steeds nieuwe aan- en insluitingen, wanneer we ons ervan bewust maken waarmee wij als zorgvuldige observatoren rekening mee dienen te houden. En met de voortgang van het observeren verandert zich het geobserveerde voortdurend. Het wordt in een steeds grofmaziger en steeds verder uitgespand relationeel vlechtwerk verweven. Het aanvankelijk leer “het”, “iets”, ”dit” wordt met steeds dichter wereldinhoud verrijkt. En uiteindelijk onderkennen wij dat we de wereld zouden moeten beschrijven als we het blad wilde beschrijven, de wereld als blad, het blad als wereld. Hetzelfde heeft Schleiermacher over een naald uitgesproken.

            In deze exercitie verdwijnt echter het blad voor ons, het lost zich in de stroom van het wereldgebeuren op en we roepen met Heraclitus uit: “Alles stroomt!” Kijken we echter meer gedetailleerd toe, dan merken we dat in deze gebeurenstroom, die alles los schijnt te scheuren, er twee elementen permanent blijven.  Het ene zijn de verschillen, die weliswaar steeds opnieuw optreden, maar toch elke keer met dezelfde eigenschap. Met elke nieuwe eigenschap, waarvan onze observatie van het blad bewust wordt, treedt een nieuw, als zodanig steeds weer gelijkvormig verschil aan het daglicht. We zijn niet kieskeurig, maar grijpen onbekommerd enkele van deze verschillen, die onze observatie ontdekt, eruit. We zeggen bijvoorbeeld van ons blad dat het wit is. Maar wat is “wit?” We hebben een verschil geobserveerd die geen tweede keer optreedt. Want ook wanneer ons blad, omdat het onbeschreven is, een “zuiver” wit aantoont (waarmee we een nieuwe eigenschap en ook een verder verschil vaststellen) en we daarnaast een tweede blad leggen, waaraan we eveneens “zuiver” wit toeschrijven, dan tonen zich aan de exacte observator desondanks verschillen die alleen door verdere eigenschappen en daarmee verdere verschillen beschreven kunnen worden.  En niet anders loopt het af, wanneer we het blad “rechthoekig” of “licht” of “bijna gewichtloos” noemen. Het blad en de wereld verdelen zich in steeds nieuw verschillen die juist in hun volledige, zich nooit herhaalde ongelijkheid gelijksoortig zijn. Wat echter deze voor onze observatie in het onmetelijke vermeerderende verschillen zijn, dat zeggen ze ons door zichzelf niet. Het enige wat ze ons zeggen  is dat ze ons door zichzelf niets zeggen. Doordat we ons dit verduidelijken, onderwijzen we ons ook over het feit dat deze volledig onbepaalde diversiteit der wereldverschijnselen nooit verdwijnt, veeleer in alle veranderingen die ze kan aannemen alleen steeds opnieuw en op dezelfde wijze optreedt. De diversiteit  is het permanente in de nooit stilstaande stroom der verandering.

            Daar echter de verschillen ons niets over zichzelf zeggen (niet eens dat ze niets zijn, want dat zou reeds een uiteenzetting met hen zijn, waarin zich ons eigen verklaringsbehoefte zich doet gelden), moeten we een middel zoeken dat hun stomheid een stem geeft. We vinden dit middel in datgene wat tussen hen is. Want hun tussenruimtes zijn niet leer. Veeleer kunnen ze met de draden van hun relaties overspand worden. Want deze relaties zijn nu juist de eigenschappen van het ongelijksoortige waarin uitgesproken wordt wat deze verzwijgt. Want wat een ding is, kunnen we allen door  zijn verhouding tot andere dingen karakteriseren. Deze verhoudingen zijn nu juist zijn eigenschappen. Wanneer we het blad “wit” noemen, dan brengen we het daardoor onder in het waarnemingsveld van het kleurachtige, noemen we het “licht”, dan brengen we het onder in ons spierspannings- evenwichts- en tastzintuig. Het zijn de verhoudingen die de stomme verschillen een stem geven, die echter oorspronkelijk niet aan de verschillen vastkleven, maar die we veeleer eraan toevoegen, die we pas uit het verborgene eruit halen.

            Nu kan men uiteraard vragen: zijn dan de relaties “wit”, “groot”, “glad” ook geen verschillen? Hoe zou ik ze uit elkaar kunnen houden, als ze dat niet waren? In zover ze verschillen zijn, delen ze deze eigenschappen zeker met alle andere verschillen. Voor hen geldt wat al eerder genoemd werd, dat in elke eigenschap, elke relatie het verschillende als een onvergankelijkheid steeds opnieuw optreedt. In zover ze echter relaties zijn, dus iets wat tussen  de verschillen is, geldt voor hen iets anders. Als relaties zijn ze namelijk, ongeacht hun diversiteit, algemeen – en wel in een drievoudige zin. De verschillen zijn (uiteraard alleen in zover we ze denken) eenmalig, ze treden geen tweede keer op, ze zijn alleen voortdurend doordat ze steeds opnieuw optreden. Ook het leer “dit” van ons blad is op het volgende ogenblik iets anders, want het staat dan onder andere werkingen en daarmee in andere relaties. Desondanks treedt het steeds als hetzelfde op. De relaties daarentegen hebben vele, veeleer talloze betrekkingen – “wit” zijn alle bladen die wit waren, zijn en zullen zijn. Dit is de ene soort van algemeenheid die voor alle relaties geldig is en ze ten opzichte van de eenmaligheid van het verschillende in boventijdelijke geldigheid afsteekt. Een tweede algemeenheid der relaties merken we wanneer we ons verduidelijken dat ze voor alle mensen gelijk zijn. “Wit” niet als blik leidende aanwijzing naar een eenmalig dit-wijs, maar als indeling in de kleurbegripsmatig gelijkvormige verstrekkingen van de kleurenwereld, en het daaraan gerelateerd waarnemingsveld kan weliswaar in zijn eigenheid door elk denkend mens alleen individueel gevat worden, is echter voor alle vattende mensen dezelfde inhoud. De relaties (die men uiteraard ook begrippen noemt, omdat ze uit de uniforme ideële wereld gegrepen worden) zijn dus zowel subject- als objectalgemeen. Dit hangt nu eenmaal samen met de betrekkelijkheid van de relaties. Deze zijn alleen in staat om verbanden te bewerkstelligen, omdat ze zelf met dit vermogen uitgerust zijn om zich dus zowel met hunner gelijken alsook met het ongebonden eenmalige te kunnen verbinden. Daarom staan alle begrippen met elkaar in verbinding. Daarvan overtuigt men zich niet pas door de voortdurende verwijzingen van de begrippen naar elkaar te volgen, maar eenvoudiger en grondiger door inzicht in de tegenstrijdigheidsloosheid van de denkakte, waarnaar alle begrippen tot een en dezelfde denksamenhang behoren.[1] De drie algemeenheden, de boventijdelijke, de ideële totale samenhang representerende logiciteit, de subject- en objectalgemeenheid wijzen op het tweede permanente, waarvan we in het observeren bewust worden. Het verschilt van het in steeds opnieuw optredende ongebonden-permanente door zijn onafhankelijkheid van veranderende voorwaarden en zijn op zichzelf rustende zelfbeschikking, dus zijn permanentheid.

   

Prometheus

(120 x 87 mm, wit papier, potlood, veer met Oost-Indische inkt, gedateerd op het jaar 1809)

De representant van de vrijheid (volgens Goethe’s opvatting) verdedigt zich op een kale bergtop tegen de hem met bliksemlicht bedreigende adelaar van Zeus. De volgende woorden uit het eerste bedrijf van Goethe’s Prometheus fragment luiden:

           

            “Und mocht’um alles nicht“                      En mocht’ om alles niet

            Mit dem Donnervogel tauschen                 Met de dondervogel ruilen

            Und meines Herren Blitze stolz                  En van mijn Heren bliksem trots

            In Sklavenklauen pakken                            In slavenklauwen pakken.”

Prometheus, niet zoals in de antieke mythologie aan de rotsen geketend, zich uit het donker van de individualisering naar boven strijdend, zich in het licht van het universele de zelfheid verkrijgend.

III. De treden van de gouden ladder

Met het zichtbaar worden van de beide soorten permanentheden, met de drie algemeenheden van het betrekkelijk-permanente in tegenstelling tot de eigenschapsloosheid van het alleen-verschillende is men impliciet ook al van de treden van de gouden ladder en zijn dubbele bevestiging gewaar geworden. Want de drie algemeenheden zijn niet naast elkaar liggende bevindingen, maar trapvormen in de volgorde van een aanpassing van het betrekkelijke aan het onbetrekkelijke – men zou ook kunnen zeggen van het begripsmatige aan het waarneembare of van het geestelijk-vormende aan het stoffelijk-vormloze.

            Er werd voorheen van de subject-, object en ideeënalgemeenheid van de relaties of begrippen gesproken. Van de ideeënalgemeenheid, waarnaar elk begrip een representant van de uniforme ideeënwereld is, moet uitgegaan worden. Want die behoeft geen onderbouwing, daar ze in zichzelf gegrond is – de ideële wereld behelst immers door haar betrekkelijkheid de grondslagen voor alle eigenschapsvorming en daarmee alle duiding. De in zich rustende ideeënwereld heeft op grond van haar algemeenheid en geslotenheid vooreerst geen betrekking op het waarneembaar-verschillende en eenmalige. De kennende ontsluiter van de aanvankelijk verborgen eigenschappen van het differentiërende element vermag zich echter met het ideëel-universele gebied in verbinding te stellen en van deze het synthetiserende element van de werkelijkheidsstructuur te ontnemen. Door het be-grip grijpt hij uit de algemeenheden het bind- en vormingsmiddel eruit die de enkelheden door de onthulling van hun aanvankelijk verhulde eigenschappen in holistische vormstructuren indelen en tot gedaantes, schepsels samenvoegen. Daarmee betreedt de kennende mens de bovenste trede van de geestelijke ladder, gedragen door de bevestiging daarvan in de hemel van de ideële wereld, van waaruit hij de afdaling naar de aardse gedaantewereld kan beginnen. Het is uiteraard de vraag hoe hij een zo hoge standplaats kan beklimmen, daar hij kennelijk toch als drager van een lichaam in een veel lager liggend bereik gevestigd is. Hij zou gelijk een vogel over vleugels moeten beschikken om hem  zo hoog omhoog te tillen. Maar hij  zou zich niet zo gering moeten inschatten, want het benodigde vleugelpaar is hem inderdaad eigen. Weliswaar is deze opgang niet mogelijk voor het volgewicht van zijn fysiek lichaam, maar wel voor een gewichtsloos deel van zijn wezen. Dit is zijn denkblik, die innerlijke aandacht kan schenken en tegelijk daad en schouw is. En dit actief schouwen en schouwende activiteit, dat de gelijktijdige oorsprong van al het observeren en volbrengen is (het opheffend-gemeenschappelijke van onze praktische en theoretische vaardigheden) is in herkenbare luchtvaardigheid met een van de aan het omhoog streven gewoonde vleugelpaar uitgerust. Een van die vleugels is de vaardigheid om onze lichamelijke organisatie terug te dringen, die ons bij het verbergen van alle samenhang door haar zintuigen op de lere verschillen wil vastleggen. Deze vaststelling wordt door de vleugel van onze denkblik afgedwongen. De andere vleugel is het verenigingsvermogen met de universele relaties. Deze vaardigheid verleent de andere vleugel van onze denkblik doordat laatstgenoemde deze tot be-grip in staat stelt, die zelf door hetgeen begrepen is, het gevatte ideële gestalte, terugbegrepen wordt. We mogen ons dus inderdaad de vaardigheid toekennen om op te vliegen naar het bovenste eind van de “gouden ladder”.

            Nog te verklaren is waarom deze ladder juist de “gouden” wordt genoemd. Een van de redenen die voor de woordkeuze spreken, is de onaantastbare degelijkheid van het goud. De ladder waarvan hier sprake is in het onaantastbaar-degelijke van het algemeen geldige en zichzelf dragende bevestigd. Anderzijds schreef men (in volkshuiskundige zin onterecht) goud de waardenrepresentant toe, die echter de treden van de gouden ladder volledig toegekend moet worden, omdat deze als de onthuller aller eigenschappen ook de bewaarders van het waardengehalte van de wereld zijn.

            De bovenste trede van de gouden ladder is voor de vlucht van het be-grip in het gebied bereikbaar waar hij naar boven bevestigd is. De vraag is nu hoe de in zich rustende zelfgenoegzaamheid van de algemene begrippen (de universalia) nader aan de ongebonden zuivere waarnemingen toe kan komen. Dit is blijkbaar alleen mogelijk wanneer de algemene begrippen in zichzelf een betrekking bevatten die boven ze uitgaat. Dat zulke betrekkingen inderdaad voorhanden zijn, blijkt uit hun subject- en objectalgemeenheid. In hun subjectalgemeenheid verwijzen ze de denkende mensen enerzijds naar de onaantastbare geldigheid van hun ideeënalgemeenheid. Anderzijds zijn ze ook blikleiders voor de observator, die zijn aandacht de richting naar het gebied geven die ze generiek omvatten (steen, viooltje, gemoedstoestand): ze hebben specifieke betrekkingen tot bepaalde gebieden. Het zuiver oberveerbare is zonder begripsmatige blikleiding (niet-begripsmatige bepaling die pas later inhoudelijk vervuld wordt) niet zichtbaar te maken: waar het de observator aan zulke blikleiding ontbreekt, tasten zijn verklaringspogingen hulpeloos in het ongewisse. De algemene begrippen zijn naar hun gebied toe (in zich boven zich uit duidend) geïntentionaliseerd. En deze intentionaliteit kan zich de observator eigen maken.  Vanuit deze (uit de logische volgorde van de begripsmatige aanpassing aan het waarnemingsmatige onderbouwde) intentionaliteit van de generieke universalia kan overigens pas het juiste begrip van gedrag worden verkregen – de intentionele betrekking van de begrippen is immers een daarin onderbouwd gedrag tegenover iets dat buiten hun zelfbestemming ligt, voor zover men, zoals het voor de onbevooroordeelde observatie blijkt, daarin scheppende machten en geen abstracte schema’s herkent. Dit voor de gedragswetenschappen fundamenteel inzicht kan in deze samenhang niet verder gevolgd worden. De intentionaliteit van begrippen, die voor de observator door hum subjectalgemeenheid blikleidend werkzaam wordt, is echter alleen een verwijzing naar een buitenbegripsmatigheid, nog niet het bereiken daarvan. Daartoe behoeft het verdere aanpassing. De objectalgemeenheid der universalia werpt hier licht op. Want net zoals een algemeen begrip door vele observatoren tot blikleiding voor hen geïntentionaliseerd kan worden, kan hij zich op grond van zijn objectalgemeenheid aan vele exemplaren van zijn gebied (niet alleen één soort) aanpassen. Dit blijkt daaruit dat men reeksen stijlverwante metamorfosen van een gedaante- of entiteitengebied (voorstellend) observeren of ook uitvinden kan. Goethe heeft deze grote ontdekking in zijn morfologie tegenover de materialistische mozaïktheorie en aanpassingsmechanica gesteld. Pas met het oog op de metamorphotische aanpasbaarheid der universalia aan veranderende voorwaarden kan het juiste begrip van actieve, niet opgedrongen aanpassing worden ontwikkeld, waar hier eveneens niet verder op ingegaan kan worden.

            Met zijn aanpasbaarheid heeft een universale echter zijn doel om een ongebonden waarnemingselement in een eigenschapscoalitie te betrekken nog niet bereikt. Daarvoor is nog een verdere metamorfose van het algemene noodzakelijk – namelijk in het vastleggen op een bepaalde waarnemingsachtige gesteldheid van zijn referentiekader te verstarren. Rudolf Steiner karakteriseert deze betrekking van de individualisering van het algemeen begrip als voorstellingsvorming. Nadat we het algemeen begrip “viooltje” met een exemplaar van zijn referentiekader verbonden hebben, het door deze in een metamorfose van zijn aanpassingsvermogen werd vastgehouden en het zijnerzijds aan de ongedifferentieerde en ongegronde waarnemingsachtige correlaties (onder toevoeging van verdere begripsmatige bindmiddelen) een gedifferentieerde structuursamenhang heeft verleent, bezitten wij in het onderhavige geval niet meer het algemeen begrip, dat nu zijn bewegelijkheid heeft verloren, maar ook de voorstelling die haar bepaaldheid heeft verkregen. We kunnen ons hiervan door de vorming van een herinneringsvoorstelling overtuigen, die object-gerelateerd maar niet object-onafhankelijk is. Aan de herinnering is echter voorafgegaan het oorspronkelijke objectieve voorstellingsvormingsproces. Dit is de ruststand van de gouden ladder aan het andere eind. Hij reikt tot in het waarnemingsgebied en wordt daar in voorstellingsvormige structuurformaties vastgehouden (inhereerd). De oorspronkelijke voorstellingen zijn geen representanten van een verleden, maar de inherenties van actueel aflopende structuurvormingsgebeurtenissen.[2]

IV. Werkelijkheid en verwezenlijking. Goethe’s universeel-esthetische impuls[3]

In het voorafgaande werd getracht een voorstelling van de “gouden ladder” bij het betreden daarvan in vergelijkenderwijs afdalende richting over te brengen. Bij deze afdaling volgt de observator hoe de vormgevende universalia door een logisch ingedeelde werkvolgorde zich met de stoffelijk gedifferentieerde eindpunten van hun scheppen synthetiserend verenigen. In de opbouw van onze objectief-vergankelijke wereld participeren wij actief in dit opbouwproces, maar echter meestal in een onderbewust gewoonteverdrag. We kunnen ons deze onderbewuste voltrekking echter op elk moment door zielenobservatie (introspectie) aan de hand van willekeurige gedaantes van onze wereld (steen, plant, dier, mens) bewust maken. De beschreven werk- en vormgevingsvolgorden vinden bij de opbouw van elke gestalte plaats. (De lezer wordt gevraagd om zich ervan bewust te maken dat deze viervoudige structurele oergestalte, dit oerbeeld van formering, met noodzakelijkheid in elk geval van het ontstaan van een gedaante of schepsel in de volledig operationele omvang daarvan tot zijn recht moet komen, omdat dit überhaupt het wezen, de fundamentele aard van de wereldverschijnselen is, zoals dat hier ontwikkeld werd). Hierbij gaat het om de noodzakelijke algemene voorwaarden van gestaltevorming. Deze zijn te onderscheiden van de gestalte-elementen (wezensdelen) van de individuele gestalten (wezens, schepsels) en hun materiële structuur – waarover in wat volgt nog wat verduidelijkt zal worden. Gestaltevormingen en gestalte-elementen (in de enkele wezens geïntegreerde delen van het gestalte-oerbeeld) zijn dus uit elkaar te houden. De in het voorafgaande als gestalte-oorsprong (ideeënalgemeenheid), gedrag (subjectalgemeenheid), aanpassing (objectalgemeenheid) en verstarring (inherentie) logisch ingedeelde werkvolgorde is tegelijk de sleutel tot de opbouw van onze wereld. Als men vandaag gelooft middels een door mathematisch-fysicalische denkgewoontes bepaalde “wereldformule” te kunnen vinden, dan mag daartegenover gezegd worden dat dit, hoewel voortgekomen uit de totaal andere denkstijl van de Goetheanistische morfologie, in deze voordracht voorhanden is. Deze structuurfenomenologische “wereldformule” stelt tegenover zowel de mechanistische mozaïktheorie alsook de kwantumtheorie – die geen in het kader van onze zintuigelijke waarnemingen objectiveerbare werkelijkheid herkent, dus tegenover de in beide gevallen vertegenwoordigde materialistische wetenschap, die alleen rekening houdt met het zonder ons toedoen voorkomende, hoewel ook daardoor beïnvloede element van de werkelijkheid –  een in ons kennen zich voordoende uitdrukkingsdynamiek. De wereldverschijnselen zijn geen wederkerende samenstellingen van materiële elementen of uit fysicalische velden verwijderbare singulariteiten, maar uitdrukkingsvormen van geestelijke, zich voortdurend veranderende werkingskrachten. Deze aanwijzing betekent dat een morfologische “wereldformule” een universele uitdrukkingswetenschap, een algemene linguïstiek vereist en ervoor de grondslag legt. De bekroning van de Goetheanistische morfologie zou een in vakgebieden ingedeelde universele esthetica zijn. Want er kunnen in de toekomst alleen nog zulke werkelijkheidsgetrouwe wetenschappen bestaan, die de uitdrukking van vormende vormkrachten in het door zichzelf ongevormde onderzoeken en onder het doortastende  gezichtspunt van de idee tot de morfologische karakteristieken van hun terrein aankomen. Wetenschap moet in de zin van Goethe’s uitdrukkingswetenschap (algemene linguïstiek of universele esthetiek) zijn, omdat haar taak de onderzoeking van de structuur vormende vormkracht van de geest in het element van zijn waarneembaar-stoffelijk uitdrukkingsmiddel is. Zijn wetenschap is derhalve geëigend voor een universeel esthetische impuls.    

            In het voorafgaande werd de aandacht op het verschil van gestaltevormingsvoorwaarden en gestalte-elementen gevestigd. Die voorwaarden worden duidelijk, wanneer men, zoals dat hier gebeurde, de gouden ladder in afdalende richting betreedt. Men volgt dan de werkingsrichting waarin zich de vormende universalia met de vormloze absolute differenties verenigen. Het is echter meteen duidelijk dat dit afdalend proces van de vormende krachten met een opstijgende processualiteit van zich in wording bevindende gedaantes overeenstemt. Deze onderscheiden zich in opstijgende richting door het aantal van daarin verenigde gestalte-elementen, door de structuur van hun werkelijkheids- of wezensdelen. De door het inzicht in het fundamentele vormgevingsprincipe geleide observatie verschaft hierover onmiskenbare informatie. In de gestalten van de anorganische natuur treffen we alleen de verstarde inherenties als vormgevende factor. De overige componenten van de vormgeving zijn de vormgevingsvoorwaarden waaronder de anorganische gestalten kunnen ontstaan. Derhalve kan hun gestalte alleen door externe gestalte-veranderende werkingen omgevormd worden. Bij de gestalten van planten behoort daarentegen ook de aanpassingsvaardige bewegelijkheid van de universalia bij hun individuele gestalte-opbouw. Derhalve is hun gestalte-opbouw door een reeks typologische veranderingen, die door blootstelling aan externe factoren alleen gemodificeerd kunnen worden, gekarakteriseerd, zijn voor hen gestalte-opbouwende veranderingen een wezenlijke eigenschap. Bij de dierlijke gestalten behoort ook nog het intentionele gedragsprincipe tot hun gestalte-opbouw. Dit is echter niet door de exemplaren van een soort zelf, maar door de invloeden van de omgeving verifieerbaar, in het overige soorttypisch vastgelegd. Alleen bij de mens behoren alle treden van de gouden ladder tot de opbouw van het individuele menselijke wezen en is geen enkele daarvan als gestaltevormingsvoorwaarde werkzaam. Derhalve is alleen de mens op eigen individuele wijze in staat tot het kennen en het handelen uit kennis, omvat en bevat hij in de wezensruil met de idee ook de hoogste trap van de gouden ladder.

            Hoe schetsmatig en derhalve voor de verdere ontwikkeling van hun samenhang behoeftig deze verwijzingen ook zijn, kunnen ze desondanks geschikt zijn als een minstens inleidende voorstelling van de “gouden ladder” in diens sleutelfunctie als “wereldformule” en methodische functie eigen aan de esthetisering van alle wetenschappen. Uitgerust met deze inzichten kunnen we een uitzicht naar mogelijke oplossingen van de wereldraadsels wagen.

V. De “Zeven Wereldraadsels” in het licht van de morfologische wereldformule

Het zou kunnen lijken alsof de naïeve kennishybris  waarmee, schijnbaar kritisch, Du Bois-Raymond pronkt ons vandaag de dag niets meer te zeggen heeft. Maar Du-Bois-Raymonds opstelling van de - qua betekenis wel zeker juist gekende –  “zeven wereldraadsels” is ook vandaag de dag nog een beduidende aanleiding om op een progressieve wijze zich over de inhoud en de voor een gewetensvolle zelfonderzoek standhoudende gedegenheid van de eigen wereldbeschouwing rekenschap te geven. Een zodanig zichzelf toetsende rekenschapbericht die voor het eigen kennisgeweten wordt afgelegd, hoort bij de onontbeerlijke vereisten van psychische gezondheid. Van een zodanig gezonde werking kan zich een ieder overtuigen die dit bericht in aller ernst voor de verantwoording van zijn zelfachting doorneemt.

            Op details van de redevoering over de “zeven wereldraadsels” kan wellicht op een andere gelegenheid ingegaan worden. Dit zou de moeite waard zijn, omdat het daarbij om fouten gaat die ook vandaag nog voor de huidige wetenschappelijke denkgewoontes typisch zijn. Bijvoorbeeld (om er slechts een uit te halen) de volgende opmerking: “Strauss had niet over het hoofd gezien dat ik mij ten opzichte van geestelijke processen welzeker op het standpunt van de inductieve natuurwetenschapper gesteld heb, die het proces niet van het substraat scheidt waaraan hij het proces leerde kennen, en die zonder toereikende grond niet gelooft aan het bestaan van het substraat losgemaakte proces.” Dit essay volgt een andere intentie om aan de hand van Du Bois-Raymonds raadsels-cataloog tot een wereldbeschouwelijk overzicht onder toepassing van de in het voorafgaande ontwikkelde morfologische wereldformule te  komen, die waarneming en denken (substraat en proces) tegelijk differentieert en synthetiseert.

           

            De “zeven wereldraadsels” van Du Bois-Raymond zijn:

            1. De fundamentele aard van materie en kracht;

            2. De eerste oorzaak van beweging;

            3. De oorsprong van het leven;

            4. De teleologische opzet van de natuur;

            5.  Het ontstaan van de eenvoudige zintuiglijke waarneming;

            6. De oorsprong van denken en taal;

            7. De vrije wil.

De opmerkingen die Du Bois-Raymond over deze problemen maakt eindigen in een “dubitemus” (mogen we twijfelen) – zoals hij überhaupt het “pyrronisme” zich toe-eigent.

            De huidige natuurwetenschap neemt tegenover deze vragen een andere stelling dan de twijfelaar in, want ze beweert ze te beantwoorden. Uiteraard zijn deze antwoorden van een categorie, die zich in de bodemloos opdringerige, het antwoord-gehalte weer opheffende vraag naar de zin van het menselijke bestaan verandert. Het huidige antwoord op de vragen 1 en 2 luidt: “Oerknal”, op de vragen 3 tot 6 “toevallige combinaties van resistente structuren en functies met steeds hoger teleologische resultaten van toenemende zelfregelingen en het binnenvallen van dergelijk uitgeruste populaties in ecologische niches.” Het antwoord op vraag 7 is de zogenaamde methoden-tolerantie van de op de plaats van de klassieke causaal-deterministische fysica getreden kwantumstatistiek. Het is duidelijk dat deze “antwoorden” in waarheid vragen met het oog op al datgene zijn dat de mens als zijn psychisch-geestelijk leven en wezen kent. Wat blijken echter de “zeven raadsels” in het licht en in de zin van de “gouden ladder” te zijn?

            1. De fundamentele aard van materie en kracht. Hierover werd in het voorafgaande enigszins uitvoerig gesproken. In de zin daarvan kan gezegd worden dat materie en kracht als het ware de onderste en bovenste aanzetpunt van de gouden ladder kenmerken. Materie is gelijkgesteld aan het differentiërende, kracht aan het synthetiserende element van de werkelijkheid. Hun aard en zin is daarin gegrond dat ze door de menselijke lichamelijke organisatie voor de kennende mens aanvankelijk als van elkaar gescheiden bestanddelen toegankelijk worden, hij daardoor in staat wordt gesteld ze in zijn kennen te herenigen, waardoor hij als kennende niet in een voorgegeven, hem bepalende, maar een in-wording-zijnde, hem vrijlatende wereld, en daarom als een tot zelfzingeving capabel wezen leeft.[4]

            2. De oorsprong van beweging. Indien men beweert dat de oorsprong van alle beweging terug gaat op een oerexplosie, is de vraag naar de oorsprong niet beantwoord. Want deze zogenaamde oorsprong vereist zelf een verklaring. Dit          schijnbaar en door zijn onmenselijkheid fascinerend antwoord is slechts een uitvlucht in het monstrueuze. Het oorspronkelijke kan alleen iets zichzelf bepalends zijn. Alles door een ander bepaalde is niet oorspronkelijk. Oorspronkelijk kan derhalve alleen een zodanig iets zijn, waarvan de innerlijke samenhangen niet door een daarvan verschillend element ontstaan. Oorspronkelijk kan dus alleen iets uit zichzelf ontwikkeld, in zijn geleding tegelijk eenvormig zijn. Als een zodanig iets hebben wij de door onze denkwil (de be-grip) vatbare ideële wereld der universalia leren kennen. Nu zou men uiteraard kunnen tegenwerpen dat de ideële wereld op dezelfde manier tegenover de oorsprongsvraag staat als de oerknal. Dat is echter een vergissing, want laatstgenoemde kan niet van zichzelf getuigenis afleggen, de voor hem geldige uitspraken kunnen alleen door het denken, niet door hem zelf gemaakt worden. Het denken daarentegen is op grond van zijn zelfbestemming competent voor elke soort uitspraak, dus ook voor de zelfuitspraak. Daar er geen andere verklaringsmogelijkheid anders dan die door het denken bestaat, kan de vraag naar de oorsprong van het denken niet beantwoord worden door de verwijzing naar iets dat buiten het denken ligt en dat daartoe dus niet in staat is. Alle antwoorden die zich op het denken richten kunnen derhalve alleen zijn innerlijke wezenskenmerken betreffen. Dit is impliciet reeds met zijn zelfbestemming uitgesproken. Het denken toont zich daarmee als het oorspronkelijke. Daar de observatie verder laat zien dat het in staat is tot verschillende metamorfosen in de soort van trapsgewijze aanpassing aan het waarneembare, en bovendien dat het zowel in een door zichzelf onbeweeglijk iets verstarren kan, alsook de eigenschappen daarvan kan ontsluiten en daarmee alle veranderingen genereren, is het duidelijk dat zijn oorspronkelijkheid ook een zodanige van alle beweging is.

               3. De oorsprong van het leven.  Als de vergelijkenderwijs onderste trede van de ladder hebben we de verstarring der universalia in hun inherenties leren kennen. In de zin van deze uitbeelding ligt daarboven de trede van de objectalgemene aanpassing – waarbij als aanpassing om te beginnen het actieve veranderingsvermogen van de niet voorstellingsmatig vastgelegde, dus de regel van een variatiescala vormende universale bedoeld is. Wanneer dit vermogen tot metamorfose niet slechts algemene gestaltevormingsvoorwaarde is, maar het element van een bijzonder soort gestaltevorming (zoals dit in het voorafgaande werd opgetekend), dan ontstaan plantaardige schepselen. Die staan op de tweede trap van de opstijgende reeks gestalten, terwijl het daarin werkzame vormgevingsvermogen bij de derde trap van de opstijgende aanpassing van de vormende geest aan de vormloze materie behoort. In beide gevallen is het tot uiting komende aanpassingsvermogen  actief, stilisierend (in de zin van een bepaalde vormgevingsstijl), is de aanpassing dus niet van buiten opgedrongen of het resultaat van toevallige combinaties die niet vanuit een op dit resultaat richtende functie ontspringt. Het levendige verheft zich dienovereenkomstig weliswaar boven het niet-levendige, komt echter niet daaruit voort, veeleer komt volgens de logica en dynamiek van de werkelijkheidsvorming het niet-levendige uit het levendige voort.

            4. De teleologische, doelmatige opzet van de natuur. Volgens de huidige biologie is de teleologische ordening van de organismen in een aan hun complementaire omgeving een ongepland toevalsgebeuren. Deze wordt dus uit zichzelf verklaard. Teleologisch zijn de organismen omdat ze teleologisch zijn. Volgens de gouden ladder als morfologisch oerprincipe is de doelmatigheidsvoorstelling echter ontoereikend. Want de morfologische wereldformule drukt de ordening (integratie) van alle wereldverschijnselen in een totaalsamenhang van afdalende overgangs- en werkingstrappen en opstijgende morfologische en ontologische stappen als een superdoelmatigheid uit. Evolutie volgens de gouden ladder is immers geen zodanige, waarvan als het einddoel de mens aangesproken kan worden. Veeleer is de mens een zodanig wezen dat in zijn geestelijk deel überhaupt pas dan ontstaat, wanneer het zich boven elke andere bestemming in vrije beschikking over zichzelf en de stelling van zijn eigen doel verheft. Niet het algemene wereldgebeuren kan het doel van de vrije mens bepalen, het kan alleen de voorwaarden van zijn zelfbestemming voortbrengen. Niet de wereld kan op grond van haar doelstelling de mens de zin van zijn bestaan verlenen. Veeleer geeft de mens, doordat hij zichzelf de zin van zijn vrijheid, de wereld de ware zin van haar voortschrijdende ontwikkeling die ze zonder hem niet zou kunnen verkrijgen. De inrichting van de natuur is dus een superdoelmatige, voor de vrije zelfbestemming van de mens slechts voorwaardelijke, niet echter deze veroorzakende. De zin van de natuur, de natuurlijk ontwikkeling, is dus het doen ontstaan van de vrijheidsvoorwaarden in de decomponerende werking van de menselijke organisatie; deze zinsgehalte behoeft echter de aanvulling middels de door deze [organisatie] zelf niet produceerbare zinvervulling door de activering van zijn vrijheid die alleen een eigencreatie van de mens kan zijn die zijn zelfbepaalde doelen de anders leer blijvende vorm pas de zininhoud daarvan geeft.     

            5.  Het ontstaan van de eenvoudige zintuiglijke waarneming. De organen van het menselijke zenuw-zintuigsysteem kunnen door zichzelf niets gewaarworden. De elektrische en chemische processen die men daarin bij het ontstaan van zintuiglijke waarnemingen kan observeren zijn geen zintuiglijke waarnemingen. Deze komen pas tot stand indien de menselijke aandacht, de observerende denkblik, die tegelijk denkwil is, ze in zijn dienst stelt. Derhalve stelt ons de taal een juiste woordvorming ter beschikking, wanneer ze ons van zintuiglijke organen (Duits: Sinneswerkzeugen) doet spreken. De zintuigelijke organen zijn werktuigen van de ene en centrale menselijke aandachtszin[5] of denkblik die zich met alle zintuiglijke organen verbinden en ook van hen los kan koppelen. Wanneer deze verbinding niet plaats kan vinden of onderbroken wordt, ontstaan geen zintuiglijke gewaarwording, wordt niets waargenomen. Daarvan kan men zich bij afnemende concentratie van de betreffende indruk overtuigen, zoals dat bijzonders makkelijk in de akoestiek mogelijk is. Het ontstaan van een zintuiglijke gewaarwording hangt samen met de subjectalgemeenheid der universalia en hun intentionaliteit of gedragsrelatie tot een referentiekader. Want de aandacht (de denkblik) wordt in diens intentionele relaties door de intentionaliteit  (de gedragsverwantschap) van de voor het betreffende gebied specifieke begrippen gestuurd. De menselijke zintuiglijke organen zijn de werktuigen en fysiologische symbolen van zulke begripsmatige gedragsgebieden. De zintuiglijke gewaarwordingen ontstaan  derhalve, wanneer de denkblik enerzijds door de gedragsverwantschap van een begrip gestuurd en anderzijds aan de decompositiedwang van een zintuiglijke orgaan onderhevig wordt (want de door een zintuiglijk orgaan bemiddelde indruk is, voor zover die überhaupt intreedt, onveranderlijk, laat geen keus open).

            6. De oorsprong van denken en taal. Over de oorsprong van het denken en de daarmee samenhangende oorspronkelijkheid van beweging werd reeds gesproken. De oorsprong van de taal gaat op de werkelijkheidsvorming in het kennen terug. De linguïstische basisvraag is sinds Plato’s Kratylos die naar het talige verstaan. Alle uitlatingen over taalkundige problemen zijn onbevredigend en uiteindelijk ongegrond.[6] Het reeds door Plato gekende alternatief, waarnaar men te onderscheiden heeft is die tussen conventionalisme en naturalisme. De conventionele verklaringspoging van het talige verstaan en de talige bemiddeling überhaupt beweert een slechts symbolische functie van de fonetische scheppingen, die ze op grond van oorspronkelijk positieve, later onder sociale en etnografische voorwaarden ongewild verfijnde en gewoontematig voortgezette overeenkomsten verkrijgen. Dat de huidige linguïstiek verregaand naar de conventionele duiding neigt zou men als een affront moeten ervaren, omdat deze nepverklaring het verklaarbare veronderstelt, daar er geen taalconventie zonder taal kan bestaan. De naturalistische (reeds door Plato als maatgevend verdedigde) verklaring tracht een natuurlijke (dus oorspronkelijke, niet pas naderhand  vastgestelde) relatie tussen articulatie, betekenis en betekeniscorrelaat aan te tonen. Vanwege het gebrek aan een uit een doortastend dynamisch principe uitgevoerde  taalfenomenologie kon de naturalistische opvatting (ondanks waardevolle aanzetten bij W. v. Humboldt) zich niet doorzetten. Vandaag de dag is er een volgens Goetheanistische methode in omtrek ontwikkelde taalwetenschap. Deze gaat ervan uit dat alle taalhandelingen en hun scheppingen metamorfosen van de talige oerhandeling zijn, namelijk de articulatie van hetgeen er gebeurt bij het proces van werkelijkheidsvorming. Deze werkelijkheidsvormende oerhandeling, de vereniging van waarneming en begrip, voltrekt de wakkere mens onophoudelijk onbewust, of ook, zichzelf in de vermanning van zijn denkwil verkennend, bewust. Want daardoor plaatst hij zich pas binnen een door hem tot stand komende werkelijkheid. Deze zijn bestaan binnen het bestaande onderbouwende oerhandeling is de realiseringshandeling, die pas de basis voor alle andere verhoudingen en gebeurtenissen van zijn wakker bestaan vormt.  De talige verschijning van deze realiseringshandeling is de (uitspraak)-zin tussen zijn in hun dynamiek voorhanden basisfuncties van vraag en beveel. Vanuit dit gezichtspunt  is de taal door en door zin, Logos, is de zin als zijnde het talige oerbeeld dat tot talloze verschijningsvormen in staat is, maar ook in alle talige verschijningen als vormgevend uitdrukkingsvermogen aantoonbaar is. In zover zou men een metamorfose van de taal als een metamorfose van de zin kunnen formulieren. Daar de realiserende oerhandeling tegelijk ook geestelijke zelfvorming is, is ook de talige uitdrukking daarvan egomorfose. De Logos is de verschijning van de wereldverwezenlijkende Ik-verwezenlijking in zijn metamorfosen. Deze metamorfosen kunnen (analoog aan de plantenmetamorfose) als verschijnende gedaantes van een uniform dynamisch principe gevolgd worden. Dit principe is (overeenkomstig de werkelijkheidsvorming in het kennen) de steeds opnieuw afwisselende synthese van een polariteit. Dit is enerzijds de wending naar iets op enige manier objectief vatbaar en anderzijds een dit bereikende (dan wel niet bereikende) en doordringende (of bij de doordringingspoging falende) houding.  De articulatieve instelling en de uitstromende ademenergie (zich in medeklinker en klinker met verschillende dominanties verenigend) zijn de in elke taal werkzame basisgebaren die het hele taalgebied vormgeven en ontplooien. Zij zijn de oorspronkelijke basis die aan elke taal haar verstaanbaarheid en bemiddelingsgeschiktheid meedeelt. Op die manier komen in elke taal de treden  van de ladders van gedrag (houding) en van aanpassing (vatting) onder leiding van de werkelijkheidsvormende ideeënalgemeenheid en hun verstarring in bepaalde waarneembaar stoffelijke gegevensheden (zinsopbouw in de articulatie) tot hun recht. Daarmee kan volgens Goetheanistische methode een metamorfose van de taalhandelingen en het taalbegrip ontwikkeld worden. In de onderhavige context konden hiertoe slechts enkele aanduidende opmerkingen gemaakt worden die in het uitvoerigere essay van de schrijver preciezer zijn opgetekend.[7]

            7. De vrije wil. De “gouden ladder” is het bovendoelmatig oerbeeld van alle gedaantevorming. Het is de intentie van deze uitlatingen hiervan tenminste op aanduidende wijze een begrip te verschaffen. Van vrijheid kan vanuit het begrip dat de blik op de “gouden ladder” verschaft inhoudelijk gesproken worden. Onze vrijheid kennen we door de gouden ladder, omdat we zijn bovenste trede  in de vrije vlucht van onze denkwil ter vereniging met de universalia bereiken.  Vrijheid kennen we, omdat we uit deze oorsprong kennen en handelen kunnen, in de medevoltrekkende uitvoering a posteriori (kennen) of in de nieuw voltrekkende uitvoering a priori (handelen) van het realiseringsgebeuren. In de verwezenlijking van onze vrijheid treden we enerzijds van het verenigende be-grip der universalia (kennende of morele intuïtie) uitgaande in, anderzijds door de gedragssturing van ons handelen binnen het intentioneel gebied daarvan (kennende of morel fantasie), door de aanpassing daarvan aan een te vormen materieel iets (kennende of morel techniek) en eindelijk door de vereniging daarvan aan het andere eind van de “gouden ladder” met de materie van ons handelen door kennende of morele inherenties.

            De “gouden ladder” is de pasklare sleutel om het schijnbaar onlosbaar vergrendelde slot der scepsis van Du Bois-Raymond te openen dat hem de toegang tot het openbaringsrijkdom van de “zeven wereldraadsels” schijnt te versperren. De hier verdedigde “structuurfenomenologie” is even ver van de niet-wetenstrots van Du Bois-Raymond verwijderd als van de wetenstrots  van het moderne onderzoek. Ze claimt de grootste bescheidenheid, die zich het autoritair legislatieve over het weetbare en niet-weetbare onthoudt en, het onverbiddelijk executieve daarvan niet schuwend, zich alleen op de onvooringenome observatie van de mondige beoordelaar beroept. Door het verwijderen van de zeven dogmatische zegels, die onze wereldkennis tot karikatuur vervormen, kan een overzicht naar voren komen die ons vandaag de dag, onder toepassing  van Goethe’s methode, voor zijn metamorfosekunde van de wereldverschijnselen bereikbaar is. De onderhavige (uiteraard alleen schetsmatige) poging wilde een bijdrage zijn tot de beslissing over de vraag of Du Bois-Raymond met zijn ook heden nog verregaand aanvaard oordeel over Goethe recht heeft dat zijn kleurentherapie “allang gericht” zou zijn, dat hij meer “dan zijn prestaties baten konden” door “de valse richting” schade heeft berokkend “waarmee hij de …Duitse wetenschap veelvoudig heeft opgezadeld” en die zonder meer  “door de deliriumdrank van de valse natuurfilosofie” gecharmeerden nog dieper in hun esthetische dromerij” door zijn “valse theorieën en maximen” heeft verstrikt, reden om hem als natuuronderzoeker “eindelijk met rust te laten, in plaats hem steeds weer aan de naïeve menigte overdreven lof toe te zwaaien.” Het naar Goetheanistische methode hier ontwikkeld oerbeeld van alle vormgeving, gedaantevorming werd in tegenstelling tot zulke oordelen getracht uit te spreken volgens de “Fama fraternitas R.C.” in het “Boek van het Leven” ingeschreven naam van de mens.[8]     

                                                                             

                                                                                   * * * 

---

[1] Dit betekent natuurlijk niet dat de tegenstelling niet denkbaar is. Deze is veeleer in de denksamenhang als de denkbaarheid van buitenbegripsmatige voorwaarden opgenomen.

[2] De auteur is met de opbouw van een structuurfenomenologie bezig, die uiteraard nog omvangrijkere onderzoek vereist; zie zijn publicatie Struktuurphänomenologie, Dornach 1983.

[3] Zie hierover het essay Goethe’s universalästhetischer Impuls in het gelijknamige boek, Dornach 1987.

[4] Hier wordt  de hele paragraaf 1. “Wat en waarom is materie?” van Herbert Witzenmanns essay “De sociale basisidee van onze tijd” uit zijn boek Een nieuwe economische orde – Rudolf Steiners sociale organica (Willehalm Instituut, Amsterdam 2014) weergegeven, omdat daarin het probleem van de oorsprong van de materie op een andere manier dan in dit essay licht geworpen.  

“Onze bewustzijnshouding, de bewustzijnshouding van onze tijd is een fysicalische – in die zin dat er gedacht wordt dat onze wereld uit kleinste deeltjes en de deze bijeenhoudende krachten bestaat.

                Daarmee is alles over de heersende opvatting over wereld en mens onder woorden gebracht. De enorme deeltjesversneller of -detectoren moeten hierover het laatste antwoord geven. Het doel is de grote vereniging van elektromagnetische, zwakke, bij atoomsplijting vrijkomende energie en kernenergie onder de invloed van zwaartekracht (supergravitatie) te bewijzen. Dan zou men te weten komen waarom er materie is.

                Men zal het niet te weten komen. Waarom? Dat wil ik u om te beginnen uitleggen.

                Daarmee richt ik mij op het eerste deel van mijn taak: de grondgedachte van de kenniswetenschap, de wetenschap van de opbouw van de werkelijkheid. Een daarmee kom ik wederom over het fysicalisme te spreken.

                Wat is dan de belangrijkste eigenschap, de hoofdkarakteristiek van dit natuurkundig fysiek wereldbeeld? Dat de samenhang, het verbindende element, op geheel dezelfde wijze voorhanden is als de onderdelen en dat ze zonder ons toedoen voorhanden zijn.

                Wat betekent dit? Zonder ons toedoen is alles voorhanden: dit lijkt vanzelfsprekend te zijn. Want kan de werkelijkheid iets anders zijn als datgene wat zonder ons, zonder onze invloed aanwezig is?

                Nu beleven we ons echter zelf in de innerlijke bron van activiteit, die tijdens ons waakbewustzijn onophoudelijk werkzaam is: wijzelf zijn niet zonder ons toedoen voorhanden. Door deze bron van activiteit produceren en reproduceren wij onze gedachten (begrippen) en herinneringen. Door deze bron betrekken we in onze gemoedsbewegingen en gevoelens de dingen op ons en onszelf op de dingen. Door deze bron gaan we in ons willen en handelen boven ons innerlijk uit en grijpen we, doordat we ons lichaam tot instrument maken, in de ons omringende wereld in.

                In deze veelvoudige bezigheden beleven wij ons zelf, maken wij ons tot een Ik. Maar deze activiteitsbeleving is volgens het fysicalisme juist in haar voor ons hoogste waarde, namelijk in datgene waardoor zij ons het ik-bewustzijn verleent, zonder enige betekenis voor de overige wereld. Deze beleving wordt weliswaar door de algemene wereldkrachten tevoorschijn gebracht en wel op die wijze dat ze de verbanden, die in de wereld voorkomen, kan onderzoeken dwz. in gedachten op de een of andere manier kan reproduceren. En op grond van deze reproductie krijgen wij het vermogen om op de ons omringende wereld op een voor ons nuttige manier in te werken. Deze inwerking berust echter niet op productie, maar op reproductie van de verbanden – in hun subjectief- menselijke vertaling.

                Men zal zeggen: Hoe zou het dan ook anders kunnen zijn? Als wij de samenhang van de wereld zouden voortbrengen, dan zouden we immers de schepper van de wereld moeten zijn! En kunnen we met deze voor ons toch zeer nuttige reproductie dan niet geheel tevreden zijn, daar ze toch het voortbestaan en het gemak van ons leven waarborgt?

Laten we deze zaak nog iets nader bekijken. Volgens de fysicalische opvatting komen noch de bijzonderheden, noch hun verbanden, de onderlinge samenhang, in ons bewustzijn binnen. Wij weten daar alleen iets van omdat ze op ons inwerken. Deze affecties lijken helemaal niet op hun oorzaken, ze zijn volkomen anders. Maar alles wat we van de wereld weten wordt aan ons op deze wijze overgedragen. De onderlinge verbanden hebben een drievoudig karakter; het zijn abstracties, vertalingen of belichtingen. Dit is de inhoud voor zo ver het om kennis gaat. Het is dus duidelijk dat er niets van de werkelijkheid in onze ik-beleving binnen gaat.

                Deze opvatting berust er echter op dat de verbanden op dezelfde wijze aanwezig voorgesteld worden als de afzonderlijke delen. Zelfs wanneer we alle waarnemingen (observaties) die wij bv. aan een bol kunnen maken, gelijktijdig zouden kunnen maken, dan zouden we toch de werkelijke bol niet waargenomen hebben. Want daarvoor is het begrip bol nodig. Dit begrip wordt niet geabstraheerd, maar eraan toegevoegd. Hij is algemeen, maar niet omdat het bijzondere eerder en het algemene later zou zijn, echter omgekeerd: het algemene is eerder en wordt aan het afzonderlijke deel, het bijzondere aangepast, geïndividualiseerd.

                Dit lijken abstracte overwegingen van geleerden te zijn, die ons in ons streven naar de ontwikkeling van onze ziel, onze persoonlijkheid niet verder helpen.

Indien men nog een beetje geduld opbrengt om dit betoog te volgen, zal men waarschijnlijk deze tegenwerping niet meer maken. Wanneer men zich een duidelijk inzicht in het fundamenteel verschillend zijnskarakter van onderdeel en samenhangend geheel verschaft, krijgt men daardoor de allerbelangrijkste inzichten in de aard van de werkelijkheid en in het eigen wezen, dus in de wereld en de mens. Men moet echter het verschil tussen het bijzondere en het algemene, tussen afzonderlijk deel en samenhangend geheel, niet alleen als wetenswaardigheid in het geheugen hebben, maar zich door herhaald oefenen voor de geest halen. Bij het observeren van de ontwikkeling van een plant die uit een zaadkorrel ontstaat, kunnen we alleen de hele plant denken. De wereld is een betrekken van onderdelen in het geheel en een eruit vallen daarvan, waarbij de eruit vallende onderdelen tegelijk in nieuwe verbanden betrokken worden. Het samenvoegen van de onderdelen is vergankelijk (vergaan). De verbanden zelf zijn niet vergankelijk, ze metamorfoseren zich alleen (metamorfose).

                Bij dit inzicht in de compositie van de wereld voegt zich een ander inzicht in ons zelf, in de wijze waarop wij als mensen geschapen, georganiseerd zijn. Onze lichaamsorganisatie scheidt de delen en het geheel van elkaar. De bijzonderheden ervaren we zonder ons toedoen door onze zintuigen, de onderlinge verbanden daarentegen door ons toedoen, door ons denken. En daarbij openbaart zich het denken zelf als samenhang. Alleen omdat het zelf samenhang is, kan het de verbanden van andere dingen, van alle onderdelen bewerkstelligen.

                Doordat we denken: “Ik beleef mij denkend als één met de stroom van het wereldgebeuren.”, scheid ik de “bijzonderheden” af.

                Wij hebben als denkend wezen de vaardigheid deze stroom in ons binnen en in ons samen te trekken. Daarbij worden de bijzonderheden als het ware door een zeef of een fuik afgescheiden.

                Als we waarnemen (observeren): “Ik beleef mij waarnemend niet een met het veelvoud van de wereldwezens.” komen die “afzonderlijke delen, de bijzonderheden” in mij te voorschijn. Maar de stroom van onderlinge verbanden keert zich in ons om en keert, verrijkt door ons Ik, in de wereld terug.

                Doordat we onderkennen: “Ik beleef mij kennend medeveroorzaker van het ontstaan en vergaan van wereldwezens,” bouw ik de werkelijkheid in mijn bewustzijn actief door de verbinding van begrip en waarneming op. Het is een voortdurend wisselend proces tussen contractie en expansie.

Maar nu terug naar het probleem van de materie. Wanneer men niets over het onderscheid, maar ook niets over de saamhorigheid van deel en geheel, weet, dan weet men eigenlijk in principe helemaal niets; men weet alleen wat men doen moet om bepaalde resultaten te halen. Men is geen wezensdenker, maar een succesdenker. En alleen op succes komt het bij de huidige mensen aan. Zelfs wanneer men een homogene formule zou vinden waartoe alle samenstellingen van de elementaire deeltjes terug te leiden zouden zijn, zou men nog niet weten wat materie is. Want men zou alleen van een verband weten waarnaar alle andere verbanden terug te brengen zijn. Deze samenhang zou echter voor ons net zo vreemd blijven als de bijzonderheden (elementaire deeltjes) of elementaire veldsterktes, singulariteiten die hij samenstelt. Want hij werd net zo voorgesteld als de bijzonderheden, dus als iets wat zonder ons toedoen verschijnt, dus ons vreemd voorkomt. Materie zou dus iets blijven wat niet met onze activiteit, dus met ons Ik zou samenstromen, iets wat door een onoverbrugbare afgrond van ons gescheiden is, iets eeuwig vreemds.

                Zolang men dus de verbanden zoals de bijzonderheden voorstelt, zal men nooit iets over de materie te weten komen.

                Nu komt iets uiterst actueels: Zodra men dat onderscheid kent en beleeft, weet men niet alleen wat, maar ook waarom materie is.

                Eerst wat betreft het “wat” van de materie. Het kenmerk van de materie is dat bijzonderheden (passiva) en samenhang (activa), het onbekende en het eigene om te beginnen gescheiden tegenover elkaar staan. In het kennen wordt die scheiding opgeheven. Daar zijn we verenigd met de wereldverschijnselen, omdat we ze in het denken te voorschijn brengen (“totale bestaan in het universum”). De toestand van het gescheiden-zijn is door onze lichaamsorganisatie veroorzaakt, d.w.z. de materiële bewustzijnstoestand. Deze en daarmee de invloed daarop van onze organisatie wordt in de kennisakte overwonnen. De materiële of niet-wetende bewustzijnstoestand gaat over in de kennende of wetende bewustzijnstoestand, wanneer het kennen zelf onderkend wordt. Heeft men dit ingezien, dan kan dit als een bliksem inslaan.

                Nu de kwestie van het “waarom” van de materie: materie is een bewustzijnstoestand die onder de invloed van menselijke organisaties ontstaat. De satellieten brengen dus niet het bewijs dat het heelal materieel is, maar het tegenovergestelde. Want ze bewijzen dat er in de gebieden die ze tot nu toe bereikt hebben, geen voorwaarden zijn voor het ontstaan van menselijke of mensachtige lichaamsorganisaties. Dus dat daar geen materie is en dat die pas ontstaat wanneer door orgaanprojectie bewustzijnssituaties worden geschapen, die op onze aardse situatie lijken.

Nu moet men even diep adem halen. Is dit niet allemaal dom geklets? Heeft Rudolf Steiner toch ongelijk?

Om deze vraag te beantwoorden, moeten we nogmaals teruggaan: Zonder materie zou er geen individuatie, geen vrijheid zijn. Dit antwoord is echter nog oppervlakkig. Want wat betekent individuatie? Het betekent zelfvorming. En waardoor is dit mogelijk? Door het veranderen van concentratie en expansie in elkaar. Dat is echter reïncarnatie. Dit houdt in dat de wereld de voorwaarde voor de vrijheid is en dat de mens de verwerkelijking van deze vrijheid is. Daarmee is tegelijk het antwoord op het wat en waarom van de materie gegeven. Reïncarnatie is de kenniswetenschappelijke grondgedachte.”

[5] Dit doet denken aan mindfulness (vert.)

[6] Deze vraag werd voor het eerst volgens Goetheanistische methode door de schrijver in zijn verhandeling over de “Egomorphose der Sprache” in Intuition und Beobachtung II, Stuttgart 1978 beantwoord.

[7] In dit essay wordt, analoog aan de Goetheanistische plantenmetamorfose, de taal als de metamorfose van een zich niet verschijnende, maar in alle modificaties  als het uniforme stijlvormende factor van werkzame geestelijke oerbeelden opgetekend. Dit oergestalte dat überhaupt aan alle talige fenomenen dezelfde uniforme indruk geeft, heeft vanaf de eenvoudigste interjectie tot aan de meest gecompliceerde periode de wezenskenmerk van de zin, namelijk een boodschap met een of andere werkelijkheidsgehalte. Want dat noemen we een zin. Het talige oerbeeld is, analoog aan de Goetheanistische niet empirisch maar ideëel blad, wier veranderingsdynamiek op innerlijk spanning rust. Dat is de in de tekst genoemde polariteit van vatting en houding, waarin zich de kennispolariteit van waarneming en begrip weerspiegelt. De taalmetamorfose is derhalve een zinnebeeld van de kennismetamorfose. Het gaat hierbij om een egomorfose, omdat in het ideëel doordringen van het waarneembare deel van de wereldverschijnselen zich de mens individualiseert. De Logos is zinvormig, omdat hij werkelijkheidsvormig is, hij is Ik-vormig, omdat de  mens die de werkelijkheid  coproduceert in het individueel deel zijn geestelijk wezen zichzelf voortbrengt.   

[8] Zie het reeds in paragraaf 1 van dit essay weergegeven citaat: “Fama fraternitas R.C.”1617:  “Dan verblijdt zich degene voor wie de natuur geheel open is niet dat hij zon (goud) kan maken…of hem duivels gehoorzaam zijn, maar dat hij de hemel open ziet en de engelen van God opstijgen en neerdalen en zijn naam ingeschreven in het Boek van het Leven.”